Een nieuw gezicht van de missie in Afrika*

Emilio Grasso

In het afsluitende hoofdstuk van de postsynodale apostolische exhortatie Ecclesia in Africa van Johannes Paulus II wordt de oproep aan heel de Kerk tot heiligheid en zending belicht^[1].

«De synodevaders», zo onderstreept Johannes Paulus II, «hebben de oproep herkend die God richt tot Afrika, dat het ten volle zijn rol in het heilsplan voor het menselijk geslacht wereldwijd speelt»^[2].

Terugkomend op een van zijn vorige toespraken, herinnert Johannes Paulus II eraan dat «de plicht van de Kerk in Afrika binnen zichzelf missionair te zijn en het continent te evangeliseren de samenwerking inhoudt tussen particuliere Kerken in de context van ieder Afrikaans land en in die van de verschillende naties op het continent en ook op andere continenten»^[3].

Over het onderwerp in kwestie dienen nog twee teksten te worden aangehaald: «Iedere missionaris is alleen authentiek zodanig, als hij zich inzet voor de weg van de heiligheid. Iedere gelovige is tot heiligheid en missie geroepen. De hernieuwde prikkel tot de zending ad gentes vraagt om heilige missionarissen. Het volstaat niet de pastorale methodes te vernieuwen, noch de kerkelijke krachten beter te organiseren en te coördineren, noch met grotere scherpzinnigheid de bijbelse en theologische grondslagen van het geloof te onderzoeken: men moet een nieuwe "hartstocht van heiligheid" opwekken onder de missionarissen en in heel de christelijke gemeente»^[4].

«De Kerk in Afrika zoekt geen voordelen voor zichzelf. De solidariteit die zij tot uitdrukking brengt, "streeft ernaar boven zichzelf uit te stijgen, de typisch christelijke dimensies van algehele belangeloosheid, vergeving en verzoening aan te nemen". De Kerk probeert bij te dragen aan de bekering van de mensheid door haar ertoe te brengen zich open te stellen voor het heilsplan van God door middel van een evangelisch getuigenis, dat gepaard gaat met charitatieve activiteiten ten dienste van de armen en de laatsten. En wanneer zij dat doet, verliest zij nooit het primaatschap uit het oog van het trascendente en de geestelijke werkelijkheden die de eerste vruchten van het eeuwig heil van de mens vormen»^[5].

De missionaire roeping van Simon Mpecke

Binnen deze hermeneutische cirkel van heiligheid en missie is het interessant de figuur van Baba Simon te leren kennen^[6]. Hij die de vader werd genoemd van de Kirdi doet ons de teksten van Ecclesia in Africa begrijpen en biedt ons een levende exegese die een intellectueel speculeren alleen niet mogelijk maakt.

De belangstelling voor de figuur van Baba Simon is tweeledig: enerzijds behoort hij tot die groep van acht Kameroeners die als eersten de priesterwijding ontvingen^[7]. Anderzijds kan Baba Simon worden beschouwd als de eerste Kameroense priester-missionaris. De eerste die in het voetspoor van Abraham zijn land, familie, cultuur, plaatselijke Kerk verlaat om naar een ver land te gaan, waar hij vader van een volk zal worden^[8].

Om de afwisseling van zijn landschap, de klimatologische verschillen, het groot aantal talen dat er wordt gesproken en het zich vermenigvuldigen van de bevolkingsgroepen, de tegenstellingen in afkomst, cultuur, traditie, religieuze ervaring, de diverse sociale geledingen, de verschillende omstandigheden van economische ontwikkeling en de sociaal-politieke instellingen, om al deze en nog andere redenen wordt Kameroen beschouwd als een waar «Afrika in het klein».

Dit gegeven is belangrijk, omdat het authentieke karakter van een uittocht duidelijk maakt. Deze vindt plaats op het ogenblik dat Baba Simon uit Zuid-Kameroen vertrekt om te gaan leven in het noorden.

Zonder de kennis van de ruimte waarbinnen de geschiedenis zich afspeelt, zou men de diep missionaire reis van Baba Simon niet begrijpen.

Simon Mpecke wordt in 1906 in Log Batombé, een dorp in het dichte woud van Zuid-Kameroen, geboren.

Na het beëindigen van het basisonderwijs op de school van de katholieke missie in Edea gaat Simon Mpecke in 1924 naar het seminarie, nadat hij enkele jaren als onderwijzer werkzaam is geweest. Op 8 december 1935 wordt hij met zeven andere seminaristen priester gewijd.

Hij is vicaris in verschillende katholieke missies en gaat vervolgens naar de missie van New-Bell in Douala. In de eerste jaren van zijn werk als priester laat abbé Simon Mpecke een bijzondere indruk na onder de novicen van het nieuwe instituut «Soeurs Servantes de Maria de Douala». Zijn «gouden en overtuigend» woord «maakte zijn Godservaring gemeenschappelijk, doordat hij hen met een bijzondere pedagogie bemoedigde om te volharden»^[9].

Wanneer hij tot pastoor is benoemd, sticht hij daar praktisch de missie. In 1947 leest abbé Simon Mpecke bij toeval een artikel waarin hij van het bestaan verneemt van heidense volken in Noord-Kameroen.

Tussen Zuid- en Noord-Kameroen bestaat een diepgaand verschil. Onder andere was het zuiden, dat voor het merendeel Bantoe was, grotendeels overgegaan tot het christendom, terwijl het noorden, dat door volken van Soedanese oorsprong werd bewoond, een domein van de islam was geworden^[10].

De volken van het gebergte, die met de traditionele godsdiensten verbonden waren gebleven, werden door de islamitische veroveraars, Foulbé, in pejoratieve zin «heidenen» genoemd.

Het lezen van dat artikel was een gebeurtenis die het leven van Simon Mpecke tekende. Vanaf toen ontstaat naar zijn eigen getuigenis een grote sympathie voor deze volken.

Herhaaldelijk dringt hij er bij de bisschop van Douala op aan om te mogen vertrekken, maar er is geen overeenstemming. Het lijkt dat de voorwaarden voor dit vertrek, dat als onverstandig wordt gezien, ontbreken.

Abbé Simon blijft aandringen. Zijn vasthoudendheid vindt uiteindelijk gehoor in de persoon van de nieuwe bisschop van Douala, mgr. Thomas Mongo.

«Jij vraagt altijd maar om naar Noord-Kameroen te mogen gaan» - zegt hem uiteindelijk mgr. Mongo - «maar ik sta het je niet toe, mijn vriend om daarheen te gaan. Ik stuur je. Als ze je daarginds vragen waarom je bent gekomen, dan moet je zeggen dat mgr. Mongo je heeft gestuurd, omdat ik denk dat ons christendom in Kameroen niet hecht zal zijn, voordat het op twee poten zal steunen: het noorden en het zuiden. Voor mij is het één missie die ik begin»^[11].

Gezonden door zijn bisschop, vertrekt abbé Mpecke.

In Douala was abbé Simon getroffen door de spiritualiteit en de wijze van werken van de Kleine Broeders van Jezus, door de manier waarop zij in direct en diepgaand contact traden met de bewoners van de wijk.

Gedurende een bepaalde periode denkt hij erover om bij hun broederschap in te treden.

In februari 1959 begint abbé Simon zijn missie in het noorden in Mayo-Ouldémé, waar nu een broederschap aanwezig is van de Kleine Broeders.

Vervolgens gaat abbé Simon op verzoek van mgr. Plumey naar Tokombéré, waar dokter Joseph Maggi zich heeft gevestigd om een ziekenhuis te stichten.

Abbé Mpecke wordt Baba Simon

In Tokombéré zal abbé Simon Baba Simon worden en in 1961 de missie stichten.

Christian Aurenche, een Franse priester en arts die in het ziekenhuis van Tokombéré heeft gewerkt, vertelt deze episode: «Toen wij met de equipe van TF 1 de film Le Lieu du combat over de problemen van de gezondheidszorg in Tokombéré draaiden, zei de regisseur tegen mij: "Je begrijpt hun taal niet, maar wanneer de mensen op het punt staan om iets heel belangrijks te zeggen, dan hoor je voortdurende herhalen 'Baba, Baba Simon'"»^[12].

Baba betekent vader, patriarch, wijze, leidsman, een naam die is uitgevonden om de intimiteit van een relatie aan te geven en die komt uit de cultuur van de Sahara-volken. En allen, mannen en vrouwen, volwassenen en kinderen, Kirdi en islamieten, allen noemden hem spontaan Baba.

In Tokombéré werd abbé Simon Baba Simon, omdat in hem de belofte van God aan Abraham in vervulling ging en zijn uittocht, zijn zending, de geboorte van een volk mogelijk maakte.

Jean-Baptiste Baskouda, die later staatssecretaris in de regering van Kameroen zal worden, zal het vaderschap van Baba Simon zo samenvatten: «Hij heeft ons trots erop gemaakt dat wij Kirdi zijn. Dankzij hem worden wij erkend, zoals wij zijn, met ons verleden. Hij heeft ons de mogelijkheid gegeven een toekomst te hebben»^[13].

Wij kunnen zeggen dat Baba Simon geloof heeft gehad in de mens. En dit geloof van hem was een geheel met zijn geloof in God.

Het geloof van Baba Simon heeft zijn middelpunt in Jezus Christus.

«Voor mij» -zo stelde Baba Simon - «is Jezus Christus alles. Jezus Christus is het leven, Hij is de incarnatie van de mensheid. De menswording van God die de menselijke natuur huwt. Jezus Christus is het hoogtepunt van de schepping... In Hem is het heel de mensheid die mens is geworden»^[14].

Deze centraliteit van Jezus Christus maakt het derhalve mogelijk te zeggen dat Baba Simon niet een godsdienst aan de Kirdi heeft gebracht, een ideologie, zomaar een systeem van waarden. Hij zei graag: «Ik ben gekomen om hun een Vriend te brengen. Aan deze en aan de andere kant van de godsdienst is er vóór alles een boodschap van trouw: Immanuel, God met ons. Jezus Christus, de verheven openbaring van Gods trouw aan de mens»^[15].

Zo getuigt een werker in de gezondheidszorg van een dorp van Tokombéré: «Baba Simon zag in ieder van ons het gelaat van God. Voor hem waren wij menswordingen van de godheid. Over onze stammen, talen, rassen en godsdiensten heen zag hij in ons kinderen van God»^[16].

Deze visie komt ongetwijfeld voort uit het praktiseren van het geloof.

Het geloof is immers in zijn theologische betekenis het begin van een zien. Het vond in hem zijn ontwikkeling en ontplooiing in het gebed als een voortdurende dialoog met God en in de liefde als dialoog in de diepte van de wortels van de mens.

De getuigenissen over Baba Simon, man van gebed, zijn eensluidend. Het gebed was zijn leven en zijn leven was een gebed. Trouw aan het brevier, het bidden van de rozenkrans, de geestelijke lectuur, de dagelijkse mis.

Zijn spiritualiteit, die verbonden was met die van pater de Foucauld (Baba Simon was lid van de priesterbroederschap Jesus-Caritas) kwam in het bijzonder tot uitdrukking in de trouw aan de nachtelijke aanbidding van het Heilig Sacrament.

Zijn gebed begon altijd in stilte en concentratie. Dit was de tijd van luisteren. Het was de voorbereiding op de ontmoeting met God.

Vervolgens was er de tijd van de dialoog. God stelde de vragen en Baba Simon antwoordde. Het was de tijd van gewetensonderzoek, van het hart dat zich opende, van een vruchtbare uitwisseling: het leven van Baba Simon trad in God binnen met heel de last die hij droeg, en Gods leven trad binnen in het hart van de trouwe vriend met heel zijn genade, zijn vrede, zijn vreugde.

Vervolgens was er de tijd van de lofprijzing, de tijd van het gezang op het leven.

Er is geschreven dat het gebed de wijze van zijn van Baba Simon was. Inderdaad, in de vader van de Kirdi is geen gebed te vinden dat op de een of andere wijze los staat van het leven.

Wanneer hij vertrok voor zijn lange tournees het woud in of over de rotsmassieven, altijd blootsvoets en in witte toog, had Baba Simon alleen het brevier, de rozenkrans en het draagbare altaar bij zich. De intense en diepe relatie met God die door Baba Simon werd beleefd, was in hem niet te scheiden van de liefde voor het volk.

Één passie bezielde Baba Simon: Jezus Christus aan de Kirdi geven.

In een televisie-interview drukt Baba Simon zich zo uit: «Ik zou willen dat allen zijn als Jezus Christus, dat allen God zien, zoals Jezus hen zag. En dat allen alle mensen zien, zoals Jezus hen zag»^[17].

Toen hij de Kirdi leerde kennen, achten en liefhebben, wilde hij onder hen leven van Jezus Christus, in de hoop dat zij zouden wennen aan zijn boodschap, die zij eens misschien zouden aannemen.

De liefde tot Jezus Christus en de liefde voor de Kirdi zetten abbé Simon op de weg van een apostolische bekering. Hij ontdekt voor alles dat hijzelf een Kirdi moet worden, een Kirdi die het evangelie beleeft. Hij moet zijn lange pastorale ervaring achter zich laten en meer dan 50 jaar jonger worden. Hij moet zijn mentaliteit van man van het zuiden achter zich laten en vermijden methodes en organisatievormen waarmee hij in andere gebieden heeft kennis gemaakt te exporteren. Dit brengt hem vóór alles ertoe een dimensie van persoonlijke armoede te beleven.

Men vertelt dat een dief die in de kamer van Baba Simon verborgen onder het bed was gevonden, verklaarde: «Als je wil stelen, ga niet de kamer van Baba Simon in. Er is daar werkelijk niets. Ik heb nog nooit zo'n arme "blanke" gezien»^[18].

Armoede wilde echter bij Baba Simon niet zeggen ellende. En wanneer men zijn eenvoud verwarde met ellende, voelde hij zich beledigd: «Ellende is een vijand van God», stelde hij. «Het evangelie wil zeggen de vooruitgang van de mens, zijn levensomstandigheden verbeteren. Werken voor God temidden van de mensen wil zeggen getuigen van zijn onuitputtelijke rijkdom»^[19].

Steunend op de zekerheid dat de mens is geschapen naar Gods beeld en gelijkenis, dacht Baba Simon dat het noodzaak was de Kirdi de instrumenten te geven om zich van iedere slavernij te bevrijden. De Kirdi van de bergen bevrijden wilde zeggen hun leren uit hun eigen ellende te treden en te naderen tot het christelijk leven.

Hem kwam het toe de instrumenten te geven en te roepen.

«De rest» - zei hij - «wat het belangrijkste is, dat wil zeggen de bekering, behoort God toe. Onze rol beperkt zich tot die van de zaaier. Wij moeten werken zonder ons druk te maken over het resultaat; het doopsel hangt van een persoonlijke beslissing af, waardoor ieder zich inzet op de weg van een nieuw leven. Het doel is God, wij zijn niet het doel. En God ontmoet men in vrijheid»^[20].

De instrumenten voor de bevrijding

Lange tijd had de koloniale regering geprobeerd de Kirdi van de bergen naar beneden te doen komen en de bevolking leerplichtig te maken, maar alle pogingen ontmoetten altijd een hardnekkige tegenstand. De mens van de berg verzette zich tegen iedere poging die werd gezien als culturele agressie, die geen rekening hield met de identiteit van het volk.

Ook Baba Simon hamerde aan op het belang van scholing. Hij begreep echter na de eerste mislukkingen dat het erom ging vóór alles het vertrouwen van de Kirdi te winnen. Dit is mogelijk, wanneer men elkaar kent, wanneer men voortdurend aanwezig is temidden van het volk, daar waar het leeft, lijdt, liefheeft, werkt, bidt.

Hieruit kwam voort wat werd genoemd «de school onder de boom». Een school voor de ogen van allen, in het middelpunt van het leven van de Kirdi.

Jaren later zal Jean-Marc Ela, een Bulupriester, die in het voetspoor van Baba Simon vanuit het zuiden was vertrokken om naast hem te gaan werken, spreken over «theologie onder de boom». Een theologie die niet meer wordt uitgewerkt in de zekere omgeving van bibliotheken en het comfort van kantoren met airconditioning, maar in het broederlijk schouder aan schouders met hen die de verantwoordelijkheid voor de eigen toekomst in eigen hand proberen te nemen^[21].

Wanner Jean-Marc Ela jaren later zal terugkomen op de ervaring van Tokombéré, zal hij schrijven: «Door middel van vormen van een alfabetisering die erop was gericht bewustwording te verschaffen, moesten wij de mensen zich van zichzelf bewust maken en hun leren in staat te zijn zich te verdedigen. Voor mij is er een bevrijdingstheologie, telkens als er een arm omhoog gaat, een stem probeert te zeggen wat niet deugt, wanneer men zich ontworstelt aan de angst, wanneer men omstandigheden van onderdrukking onder ogen ziet. Deze theologie heeft in het volk een nieuw bewustzijn doen ontstaan, een zekere trots zichzelf te zijn. De Kirdi, deze mensen van de rotsachtige bergen, hebben zich als gerehabiliteerd gevoeld te beginnen bij het evangelie dat zij ontvingen als een boodschap van hoop»^[22].

«U weet...» - zei Baba Simon - «de school is heel het leven. Zij is een passe-partout die tot uw beschikking staat. Wanneer ik u eenmaal mijn sleutel heb gegeven, ben ik er niet meer om te zeggen: ga hierlangs, ga daarlangs. Wee mij, als ik u zou willen beïnvloeden, omdat in dat geval u noodzakelijkerwijs een andere deur zoudt openen»^[23].

In een tijd waarin missie zich bewoog binnen een logica die de «pastoraal van de afhankelijkheid» zal worden genoemd, roept Baba Simon ieder op om de eigen waardigheid en verantwoordelijkheid opnieuw te ontdekken en de zin van de eigen geschiedenis in eigen hand te nemen.

Dit principe ligt ook ten grondslag aan de liturgische vieringen, die zo in het middelpunt van de belangstelling van veel missionarissen staan in de periode tijdens en na het concilie.

Naar aanleiding hiervan maakt Grégoire Cador, die namens de bisschop van Maroua-Mokolo, mgr. Stevens, de documentatie heeft verzameld die noodzakelijk is voor het openen van het zaligverklaringsproces,^[24] deze belangrijke aantekening: «Baba Simon was ondanks de nieuwe ontwikkelingen, die hem ten diepste hadden geraakt, zijn vorming door de Zwitsers-Duitse benedictijnen, in het seminarie gekregen, niet vergeten. Zeer klassiek als hij was in zijn manier van handelen, hield hij niet erg van vernieuwingen, die hij liever voor de komende generaties bewaarde. Hij zei dat, "wanneer de mensen van hier hun eigen priesters zullen hebben, zij dan authentiek de eigen gebaren in de christelijke liturgie kunnen vertalen. Als ik dat zou doen, zou het een vervalsing zijn"»^[25].

Zonder dat wij theoretische veronderstellingen over inculturatieprocessen uitwerken, lijkt ons de missionaire praktijk die Baba Simon volgt, uitermate belangrijk.

Naast scholing zal de pastoraal van de gezondheidszorg een centrale belangrijke plaats innemen. Christian Aurenche heeft dit type pastoraal beschreven, waarin de strijd tegen de ziekte een ogenblik van bewustwording of verantwoordelijkheid wordt van iedere mens, voor heel de mens, van ieder dorp.

De strijd tegen de omstandigheden die ziekte en dood veroorzaken, gaat samen met de strijd tegen de zonde, die de mens verhindert verantwoordelijk te zijn voor zichzelf en de omgeving.

Steeds staat in het middelpunt van zijn verkondiging Jezus Christus. «Jezus Christus», zei Baba Simon, «is het schone water. God heeft het vuile water niet geschapen. Het is de mens die het vuil heeft laten worden. Het werk voor het heil van de mens bestaat erin het schoon te maken. Wanneer het opnieuw schoon zal zijn, dan zal de mens betere gezondheidsomstandigheden kennen en zo meer naar het beeld van God zijn»^[26].

Dit zal echter niet mogelijk zijn, zoals Baba Simon en de pastorale equipe die met hem zal werken, zullen constateren, zonder kennis van en het weten door te dringen tot de cultuur en de godsdienst van het volk^[27].

Ongetwijfeld ontdekt Baba Simon in het contact met de Kirdi avant la lettre, zonder van een vast programma uit te gaan en door de intuïtie van de liefde, de noodzaak van een inculturatieproces van het evangelie en hoe dit niet kan worden gereduceerd tot een ideologie of godsdienst.

Het evangelie is Jezus Christus en krachtens zijn niet-ideologisch karakter kan het tot alle mensen spreken, ook tot de Kirdi van de bergen. Het is immers de taal van de mens, taal van een liefde die in de persoon van Baba Simon begrijpelijk wordt.

Baba Simon stierf op 13 augustus 1975 in Edea na een verblijf om gezondheidsredenen in Frankrijk, ver van Tokombéré zonder dat hij zijn Kirdi had kunnen weerzien.

In hem verenigden zich missie en contemplatie in één en dezelfde handeling.

De formulering aanhalend die Nadal, de eerste biograaf van de heilige Ignatius bedacht en vervolgens werd hernomen door Johannes Paulus II in Redemptoris missio^[28], kan men zonder meer Baba Simon een ware «contemplatief in actie» noemen. Heel de zin van zijn leven vindt men terug in zijn eigen woorden: «Ik zou willen dat allen Jezus Christus zagen, dat allen God zagen, zoals ik Hem zie, dat allen de mensen zagen, zoals ik hen zie»^[29].

Weinig maanden voor hij stierf, maakte hij deze aantekeningen: «Alles wat mij omgeeft, ademt God. Het heelal is een haard van liefde. Om zich in tegenwoordigheid van God te stellen hoeft men zich Hem op geen andere plaats voor te stellen dan in ons, waar Hij is, in ons handelen, waarin Hij handelt, in onze naaste, in wie Hij leeft. Wanneer ons lichaam eenmaal is gestorven, zal het worden begraven in de aarde van God, waar het in God zal ontbinden en het zal ontwaken in de oceaan van het eeuwige Leven...Geloven is zich bewust worden van het Leven... in God!»^[30].

De stelling van Johannes Paulus II dat «Christus zelf in de ledematen van zijn lichaam Afrikaan is»^[31], vindt in Baba Simon een exegetische aanvulling, een theologische plaats die een begrip, kennis en groei van de tekst mogelijk maakt die veel verder reiken dan het slechts lezen van andere teksten.

(Vertaald uit het Italiaans door Drs. H.M.G. Kretzers)

* Gepubliceerd in «Ad Gentes» 6 (2002) 279-284.

^[1] Vgl. EA 127-139.
^[2] EA 128.
^[3] EA 130.
^[4] EA 136.
^[5] EA 139.
^[6] Wij putten voor alle gegevens betreffende het leven van Baba Simon uit J.-B. Baskouda, Baba Simon. Le Père des Kirdis, Éd. du Cerf, Paris 1988. De auteur was een van de eerste leerlingen van Baba Simon en ook degene van wie men de grootste verwachtingen had.
^[7] Vgl. J. Criaud, La geste des Spiritains. Histoire de l'Église au Cameroun 1916-1990, Publications du Centenaire, Yaoundé 1990, 157.
^[8] Om precies te zijn dient men naast Baba Simon ook rekening te houden met p. Alexis Atangana, missionaris van de Oblaten van Maria Onbevlekt Ontvangen, vgl. E. Mveng, Histoire du Cameroun, CEPER, Yaoundé 1985, 231.
^[9] Vgl. J. Criaud, La geste des Spiritain..., 192-193.
^[10] Over de evangelisatie in Noord-Kameroen, vgl. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun. L'annonce de l'évangile au Nord-Cameroun et au Mayo Kebbi 1946-1986, Éd. Oblates, s.l. 1990. Er wordt in het bijzonder over Baba Simon gesproken op pp. 326-335.
^[11] Vgl. J.-B. Baskouda, Baba Simon..., 32-33.
^[12] Vgl. C. Aurenche, Sous l'arbre sacré. Prêtre et médecin au Nord-Cameroun, Éd. du Cerf, Paris 1987, 111.
^[13] C. Aurenche, Sous l'arbre..., 115.
^[14] Vgl. J.-B. Baskouda, Baba Simon..., 38-39.
^[15] J.-B. Baskouda, Simon..., 39.
^[16] J.-B. Baskouda, Simon..., 54.
^[17] G. Cador, On l'appelait Baba Simon, Presses de l'UCAC - Éd. Terre Africaine, Yaoundé 2000, 156.
^[18] J.-B. Baskouda, Baba Simon..., 136. In het noorden worden al de mensen uit het zuiden als blanken beschouwd.
^19] J.-B. Baskouda, Baba Simon..., 56.
^[20] J.-B. Baskouda, Baba Simon..., 58.
^[21] Vgl. J.-M. Ela, Ma foi d'africain, Karthala, Paris 1985, 216. Over zijn ervaring in Tokombéré, vgl. J.-M. Ela, El caminar de la misión. Reflexión sobre la experiencia de Tokombéré (Camerún), in «Misiones Extranjeras» nr. 70-71 (1982) 409-413.
^[22] Vgl. Y. Assogba, Jean-Marc Ela. Le sociologue et théologien africain en boubou. Entretiens, L'Harmattan, Paris-Montréal 1999, 61.
^[23] J.-B. Baskouda, Baba Simon..., 44.
^[24] Vgl. G.-M Cador, Mpeke, Simone, in Bibliotheca Sanctorum, II appendix, Città Nuova, Roma 2000, 995-998.
^[25] Vgl. G. Cador, On l'appelait..., 162-163.
^[26] C. Aurenche, Sous l'arbre..., 113.
^[27] Vgl. C. Aurenche, Tokombéré, au pays des Grands Prêtres. Religions africaines et Évangile peuvent-ils inventer l'avenir? En collaboration avec H. Vulliez, Éd. de l'Atelier- Éd. Ouvrières, Paris 1996.
^[28] Vgl. RM 91; vgl. G. Thils, Nature et spiritualité du clergé diocésain, Desclée de Brouwer, Bruges 1946, 286-294.
^29] J.-B. Baskouda, Baba Simon..., 38. Als men deze woorden vergelijkt met die welke bij nr. 17 worden aangehaald, dan merkt men het mystieke proces op waarbij Baba zich identificeert met Christus volgens een Paulinische logica (vgl. 1 Kor. 11; Gal. 2, 20).
^[30] J.-B. Baskouda, Baba Simon..., 117.
^[31] EA 127.


12/08/2011